一
大航海之前，世界上最重要的文化區可以劃分為以中國為中心的東亞文化圈外，以印度為中心的南亞（印度教佛教）文化圈，西亞北非（伊斯蘭）文化圈和歐洲（基督宗教）文化圈。大航海以前的中西關系就是中國與其它這些“西方”文化之間的關系。
到了大航海時代，東西方關系發生了巨大變化。一些原來本是西方的地區（如南亞）成了歐洲的殖民地，整個亞洲包括東亞、西亞與南亞，乃至非洲都被排擠出“中西關系”的範圍之內――它們逐漸都變成了“東方”。因為，西方之於東方不僅僅是一種異質文化的概念，還是一種先進相對於落後的概念。當歐洲工業文明愈來愈顯現出其在世界文明中的先進性時，“中”（或“東”）與“西”的關系就發生了變化。
16―18世紀的中西文明交流實質上是傳統中國與正經歷著一場大變革的西方文明的一次大接觸、大碰撞。一個傳統的中國面對一個張揚的歐洲：傳統中國仍在王朝統治的夕陽余暉中鵝行鴨步，步履蹣跚；歐洲卻在大踏步地走出中世紀，一路上血雨腥風。這樣兩種生長於不同的空間環境、又處在不同的歷史發展階段的異域文明邂逅相逢，在商業、宗教、文化和政治上發生了程度不同的緊密聯系，值得深入探討。
我們可以把它分為兩個場景來布局，一是以傳教士為主要媒介、以禮儀之爭為突出特征的中國文化西傳之路徑；另一個則是啟蒙時代的歐洲對所見之中國知識與文化的反應。
二
16―18世紀的中西交往從傳播內容上看是一個以中學西傳為主的過程，從傳播影響上看，中國文化對這時期的歐洲的影響遠大於傳教士介紹的西學知識對中國的影響，所以具有突出的單向交流特征。這次“中西初識”起因於西歐國家的海外殖民擴張的需求和天主教會長期不懈的征服異教徒的願望，國家利益與教會利益的結合與衝突在16世紀興起的耶穌會身上有鮮明體現。並且面對半封閉的中國邊境，惟有耶穌會士以其靈活的適應性傳教方法得以進駐中國內地，並擔當起向歐洲介紹中國文化的任務。而耶穌會士對中國文化的理解和他們介紹中國的方式引出了長達百年的既是文化衝突又夾雜利益糾紛的“中國禮儀之爭”，加上其前因後續，這兩百年的“初識”階段基本上就被禮儀之爭所籠罩。禮儀之爭不僅是明清傳教士在華活動的基本背景，也是中學西傳的基本背景，還奠定了這時期歐洲人認識和評價中國的重要知識基矗16世紀來華的耶穌會士經過在中國的多年滲透之後，自17世紀中期開始比較多地向歐洲介紹中國知識，17世紀中期正式爆發的這場禮儀之爭則更加強化了耶穌會士向歐洲宣傳中國的動機，這一過程持續到1775年左右在華耶穌會士傳教圈被解散。更為關鍵的是，談論歐洲人認識中國的知識基礎是無法回避耶穌會士，耶穌會士的言論卻又大多沾染了禮儀之爭的偏見，而歐洲人就是在這樣一個被扭曲的基礎上開始認識中國。因此可以說禮儀之爭是這段中西交往中各種事件的一個交集點，也是探討中國對歐洲之影響的一個起點。
三
這個時期西方逐漸形成的獨特的“中國觀”是中西文化交流的重要成果。因為 17世紀中葉到18世紀末葉是歐洲歷史上的“啟蒙時代”，這個時代與中西初識時期在時間上大致吻合，那麼在這期間，走向近代文明的歐洲與仍在中世紀岔路口上彷徨不定的中國是否也有精神上的碰撞？這是一個饒有趣味的問題，也是探討這個時期中西文化關系時的核心問題。
所謂“中國觀”應包含兩個內容，一個是作為認識對像的中國是何模樣，一個是對這一認識物件的態度和評價。這一時期歐洲看到的“中國”主要是由耶穌會士描摹並在某些地方經其它旅行者粉飾，而明末盛清中國的特質其實沒有很特異的改變。但這100多年裡歐洲人對自己所見之中國形像的態度卻因人而異、因時而別，也即中國對歐洲的意味在不斷變化，因為歐洲自己在不斷變化，它的文化觀和價值觀在不斷變化，由此而造成中國觀前後有別。但以自己的價值觀和實際需求作為形成中國觀的基礎，這一原則是不變的。
自宗教改革以來，長期作為歐洲社會統治力量的教會就逐漸開始失勢，整個社會被一股趨向世俗化的大潮暗暗鼓蕩，但總體而言，雙方達成妥協，教會和貴族雖然幾乎失去全部政治權力，卻保留了大部分社會和經濟特權，這種妥協有助於社會團結和穩定，因而能為各方接受，18 世紀初歐洲各國社會結構都還表現著這一特點。教會是國家溫馴的助手而非敵人，宗教也仍然是社會的核心話題，所以1740年以前的歐洲仍是一個宗教問題占統治地位的時代，所有思想討論往往都要在是否具有基督教意義上的合理性的背景下進行。直到18世紀中葉，從社會結構到哲學和科學等所有領域都發生了深刻變革，教士、貴族和國王的聯盟開始喪失民心，反映在思想領域就是思想家們開始直面現實社會的弊端且批判紛至沓來，並且要闡明和確立新的社會秩序，這意味著一種思想或言論的宗教合理性已經讓位於其政治、經濟或道德上的合理性。歐洲社會對中國事物的興趣和態度也是在這一大背景下展開，甚至傳播中國知識的耶穌會士也不得不服從這一大勢所需。整個啟蒙時代歐洲社會對中國的認識可以分為17世紀中葉開始到17、18世紀之交，18世紀初到1740年前後，18世紀中後期三個大的階段。
在第一個階段，耶穌會士為了維護自身傳教政策和為禮儀之爭辯護，在介紹中國是突出強調中國宗教的內容，即其古代儒學與基督教有天然吻合性，其當代理學是一種遭儒學正道摒棄的無神論。作為對這種論調的輔助，耶穌會士也極力論證中國的古老歷史是聖經傳統的一支，中國人雖然沒有明確的基督教教義指導，但他們所遵從的儒家道德為個人修養和社會管理帶來的益處一如基督教教義，其明證就是中華帝國的繁榮富強和中國人的知書識禮、品德高尚。由於耶穌會士如此刻意強調，兼以當時歐洲社會支持還是反對教會權威、什麼教義是上帝真正的教誨而爭論不休，歐洲社會的一切問題都可以說是宗教問題，來自中國的問題也不例外。雖然這半個世紀有關中國的論述形形色色、林林總總，但我們發現其基本著眼點其實就是“中國的倫理與宗教”，比如中國人是有神論還是無神論，孔子倫理與基督教倫理的近似性，理學與無神論和自然神論的關系，中國人的歷史可上溯至諾亞洪水並一直按照諾亞流傳下來的上帝律法而生活等等。
耶穌會士自利瑪竇時代起就向歐洲人介紹一些中國的政治內容，但傳教士的用意只是用它佐證中國宗教和倫理的優越性，故而著墨不多；同樣，在宗教辯論激烈的17世紀後半葉，歐洲本土的知識分子也很少對這類內容有專門留意。但從18世紀初開始，進入我們所說的第二個階段，隨著歐洲社會風向標的轉變，宗教背景下的討論逐漸讓位於有關社會發展的討論，在中國問題上也有所反映，“中國迷”不再由宗教辯護者們擔任，而改由社會改革者承當，於是傳教士著作中的中國政治內容越來越多被關注。傳教士們認識到這種要求後，為了繼續吸引歐洲知識界的注意和同情，便投其所好，有意識對中國政治制度加以系統介紹。這種情形在1740年前後幾十年最為突出。在政治背景下，中國倫理與政治合一的特點成為關注核心，有關論述基本都圍繞此展開，如英國的黨派之爭，法國啟蒙思想家的正反論調，德國政治改革家和法國重農學派的實踐等等。
在第三個階段，經過17世紀末期宗教背景下的討論和18世紀中間幾十年政治背景下的討論，無論這些討論本身的結果如何，可以肯定它們共同促成了18世紀中後期“中國”這一概念在歐洲社會中的高度普及，反映在日常生活中，那就是我們熟知的上流社會藝術風格與生活方式上的“中國趣味”；反映在知識界，則“中國”成為歐洲人擴展了的世界知識的一部分，也成為言談立論中經常可見的一個具有像征意味的字眼。
四
經過對啟蒙時代的分階段分析之後，將歐洲的歷史脈絡繼續延伸，則可以看出18世紀上半葉是歐洲認識中國的分水期和過渡期，18世紀尤其是其後半葉構成19、20世紀歐洲人認識中國的起點，其前後分別是處在前後文化階段的歐洲，看待中國時的基本著眼點也因此有顯著區別。截止到18世紀初，歐洲仍深受聖經神學觀念制約，因而在基督教普遍主義理想驅使下極力在中國與歐洲間尋找相似性，以將中國已有的宗教納入基督教範疇。但尋找或構築相似性的努力進入18世紀逐漸褪色，到18 世紀中葉已黯然無光，其原因是多方面的。首先，神權的急劇衰落和對教會的強烈敵對情緒致使人們會有意否定與基督教神學有關的種種思想，包括其普遍主義思想，否認中西思想間的相似性在某種程度上就是對教會權威的挑戰。其次，原先極力灌輸中西宗教相似性的耶穌會士在時代變局中遭受巨大衝擊，他們的失勢直接導致歐洲人對他們所塑造中國形像的重新估價。最後，中西文化本身就有巨大的差異性，18世紀時兩者的社會發展趨勢又截然不同，當極力尋找兩者相似性的動機解除之後，它們之間的差異自然而然愈發明顯，直至建立起“中國是歐洲的對立面”這樣一種認識。
“中國是歐洲的對立面”這種認識一經形成又成為19和20世紀歐洲人認識中國的起點。近代工業資本主義在人類歷史的進程中其實只是在西歐產生的一個特例，歐洲人自身對這種特殊性的感受會隨著他們征服世界的旅程不斷展開而日益強烈，將中國定位為歐洲的對立面也正是歐洲人對自身特殊性深刻領會後的一個投影。